أصل كلمة إنسان

أصل كلمة إنسان man في اللغة العربية إنسيان، لأن العرب قاطبة قالوا في تصغيره (أنيسيان) وهو إما فعليان من الأنس، وإما أفعلان من النسيان، حتى قيل إنه سمي إنساناً لأنه عهد إليه فنسي، والإنسان للذكر والأنثى، ويطلق على أفراد الجنس البشري.

والإنسان من وجهة النظر البيولوجية: كائن حي في رتبة الرئيسات من الثدييات، ويتمتع بذكاء ولغة مبينة، ويتخصص بمخه الضخم وبانتصابه الشاقولي وبيديه الأخاذتين.

ويدل مفهوم الإنسان في علم الاجتماع على الموجود الاجتماعي. ويحدد سلوكه مباشرة التفكير والانفعالات، والإرادة ودرجة معرفة القوانين التي تحكم الطبيعة والمجتمع والإنسان نفسه. ولا يمكن أن يوجد الإنسان بمعزل عن الناس الآخرين، فإنه منصهر في بيئات اجتماعية محددة. وقد كتب ماركس يقول: «إن جوهر الإنسان ليس تجريداً كامناً في كل فرد. إنما هو في حقيقته جماع العلاقات الاجتماعية». الإنسان هو نتاج تطور الجنس البشري كله: معرفياً، وثقافياً، وتاريخياً.

والإنسان في الفلسفة كما يعبر عنه أحد كبار السفسطائيين بروتاغوراس[ر] Protagoras: «هو مقياس الأشياء جميعاً». إلا أن سقراط فضل الحكمة المنقوشة على مدخل معبد دلفي: «أيها الإنسان، اعرف نفسك بنفسك». وكأنه يميل إلى القول: «قل لي من أنت أيها الإنسان؟ قبل أن تجعل نفسك معياراً مطلقاً للأشياء!». أما أفلاطون [ر] فقد ركز بحثه عن الإنسان في الدعوة إلى الانسجام بين الروح والجسد لاستكمال الفضيلة وبلوغ السعادة. وظهرت معه نزعة البحث عن الفضائل الجديرة بالإنسان، مثل الشرف والعدالة.

وأما أرسطو[ر] فقد خص الإنسان بأبرز ما يميزه من الحيوان، ألا وهو اللغة والعقل. وعزز الرواقيون هذه الميزة بالتزام فكرة اللوغوس logos، أي الكلام والعقل معاً، في سبيل التعمق في تعرف الإنسان. وشاع التعريف الدارج للإنسان بأنه «حيوان عاقل» الذي أطلقه سبكتوس أمبيريكوس في القرن الثاني للميلاد.

وفي هذه الحقبة نفسها نشأ التيار الهرمسي (نسبة إلى هرمس)، وريث الفيثاغورية الجديدة والأفلاطونية الجديدة، وأصبح الإنسان، من حيث إنه جسم، هابطاً نحو الشر والموت؛ أما من حيث إنه نفس، فهو من أصل إلهي. وألصقت بالجسم والمادة كل النقائص، في حين أن الإنسان المتحرر من أسر الجسد قادر بالعقل على الاتصال بالعالم الروحاني. وإذا تابعت النفس صعودها بالتطهر فإنها تكتشف عالم الملائكة.

وقد تبنت الكنيسة مسلك الزهد للخلاص من وحش الشهوات الجسدية، والفداء من الخطيئة الأصلية. وصار المسيح عليه السلام خشبة الخلاص لاشتماله على اللاهوت والناسوت معاً.

الإنسان في الفلسفة الإسلامية

اشتملت العقيدة الإسلامية على أخلاقيات أهل التوحيد الضرورية للإنسان في الحياة الدنيا وعلى الوعد بالآخرة. وارتبط الإيمان بفكرة التحرر من أسر الحياة الدنيا. ومع أن الإنسان صار يسعى للحياة الآخرة، فإن الفكرة الأساسية للأديان السماوية ظلت تعده «خليفة الله في الأرض». وأبرز القرآن فكرة هذه الخلافة بقوة في قوله تعالى: )وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة( (البقرة30). وقبل الإنسان حمل الأمانة، وغدا «العمل الصالح» معياراً للنجاة في الدارين.

وجاءت الأحاديث النبوية مؤكدة وشارحة للقيم القرآنية، ونبهت الإنسان للمبادئ التي يجب أن تقوم عليها حياته. إنه يطمع بلذة العيش، يحدوه أمل بطول العمر؛ في حين أن ميقات الأجل المحتوم ينتظره، في مكان وزمان مجهولين.

وهو بين هذا وذاك عرضة لأخطار المتغيرات الخارجية وأسير للأهواء والشهوات الباطنة.

وقد نجم عن التلاقي بين الثقافة العربية الإسلامية والفلسفة اليونانية فكر إنساني متميز. فقد أعجب أبو حيان التوحيدي[ر] (ت نحو 400هـ/1010م) بالحكمة الأثيرة لسقراط «اعرف نفسك بنفسك»، وعدها التوحيدي من الحِكَم القديمة، وقرظها قائلاً: «هذا قول لا شيء أقصر منه لفظاً، ولا أطول منه فائدة ومعنى. وأول ما يلوح منه الزراية على من جهل نفسه ولم يعرفها».

وقد جعل الصوفية والفلاسفة من أمثال السهروردي (ت632هـ/1234م) وابن عربي (ت638هـ/1240م) وأتباعهما «معرفة النفس» في أصل مذهبيهما. وشاعت لدى هؤلاء الفلاسفة الحكمة القائلة: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، ويعزوه بعض المحدثين ليحيى بن معاذ الرازي (ت258هـ).

وذاعت أفكار الفلاسفة اليونان عن طريق الأفلاطونية الجديدة، وصارت جمهرة الفلاسفة والمتكلمين المسلمين وذوي الثقافة العربية الإسلامية كافة تتداول أفكار أرسطو وأفلاطون عن حقيقة النفس كأنها حقائق خالدة. ففي القرن الرابع للهجرة ظهرت جماعة إخوان الصفا [ر] وبثت أفكارها عن الإنسان في رسائلها، فعبرت عن التكامل القائم بين الإنسان ومجمل الكون. ومع تميز الإنسان بالعقل فإنه يشارك العناصر الأربعة البسيطة والمعادن والنبات والحيوان والملائكة في خواصها، فطبائعه أربعة مثل العناصر الأربعة، وهي تقبل الاستحالة والتغير، وله كون وفساد مثل المعادن وبقية الموجودات، وهو يتغذى وينمو كالنبات، ويحس ويتحرك مثل الحيوانات، ويمكنه الالتحاق بمرتبة الملائكة بالتصوف والسمو الأخلاقي، «فما من موجود من الموجودات له خاصية إلا وهي توجد في الإنسان». وتوصل إخوان الصفا إلى أن الإنسان كون صغير microcosme، وبأن الكون وهو إنسان كبير يسمى الكون الكبير macrocosme.

وقد أطلق ابن عربي على هذا التشابه بين الكون والإنسان اسم «المضاهاة» وتبع آراء الفلاسفة والصوفية الذين سبقوه في أن الإنسان «نسخة جامعة» لما ينطوي عليه الكون. ويتوج إخوان الصفا نظريتين في الإنسان بسوق الأدلة والبراهين على خلود النفس.

وقد اختلف المتكلمون والفلاسفة حول العلاقة بين الجسد والروح وأيهما يمثل الإنسان أصدق تمثيل. وقد دام الجدل حول هذا الموضوع عدة قرون. فبعض المتكلمين ممن نحا نحو الأطباء والفلاسفة الطبيعيين، كأبي الهذيل العلاف [ر] (ت235هـ/850م) من المعتزلة، كان في تعريفه للإنسان يقول: «هو الشخص الظاهر المرئي»، في حين قال بشر بن المعتمر بأن الإنسان جسد وروح وأن الفعَّال هو مجموعهما. وهذا قريب من رأي ابن باجة [ر] (ت533هـ/1139م) الذي يسم الإنسان بأن فيه أموراً كثيرة، ويقول: «إنما هو إنسان بمجموعها». وينحاز النَّظَّام، رأس المعتزلة، إلى موقف قريب من الموقف القرآني فيقول: «إن الإنسان هو الروح، ولكنها مداخلة للبدن، مشابكة له، وإن كل هذا في كل هذا. وإن البدن آفة عليه وحبس».

ومع ارتفاع أصوات بين الفينة والفينة تؤمن بأن الإنسان هو «هذا الهيكل المحسوس» أو المخصوص، تأييداً لنظرية الأطباء والماديين، فإن النَظَّام ومن رأى رأيه يمثلون الأكثرية الكبيرة في الفكر العربي الإسلامي. وفي نهاية القرن السادس للهجرة كتب فخر الدين الرازي (ت606هـ/1210م) كتاب «النفس والروح» لخص فيه مذهبه وقدم الحجج والبراهين لإثبات خلود جوهر النفس ومغايرته للبدن الذي لا يكف عن التبدل والتغير حتى ينتهي بالانحلال والموت. وقدم الرازي في تفسيره عرضاً مفصلاً لنظرية الإنسان حين تعرض لشرح قوله تعالى: )قل الروح من أمر ربي( (الإسراء85). وصارت آراؤه في الإنسان تعبر عن القناعات التي تكونت لدى أكثر المفكرين، محققة التوفيق بين الفكر اليوناني والعقيدة الإسلامية. ومع تأكيد أهمية الجسد في الثنائية المعروفة لطبيعة الإنسان، فإن الروح ظلت الجانب الأساسي الذي يعبر عن حقيقة الإنسان. ويؤكد الرازي أن الإنسان لا يجوز أن يكون هذا «الهيكل المحسوس»، لأن أجزاءه أبداً في النمو والذبول والزيادة والنقصان ولا شك أن الإنسان من حيث هو هو أمر باقٍ من أول عمره إلى آخره فالمشار إليه عند كل واحد بقوله «أنا»، واجب أن يكون مغايراً لهذا الهيكل. وينحو ابن كمال باشا (ت 940هـ/1534م) في أوائل القرن السادس عشر للميلاد المنحى نفسه في «الرسالة الهيكلية» لينفي أن الجانب المادي من الإنسان قابل لأن يفسر بمفرده كما شاع لدى المتكلمين الذين تبنوا آراء الفلاسفة الماديين من اليونان وآراء بعض الأطباء من الطرفين فقال «وراء هذا البدن وأجزائه أمر مجرد هو الإنسان في الحقيقة». فالشخص الإنساني كثيف في الظاهر، لطيف في الباطن، وهو جوهر نوراني سرى في الهيكل المحسوس سريان الماء في الورد غير قابل للزوال، حامل لصفات الكمال. وانتهى إلى القول بأن كل من يقول إن الروح تموت وتفنى فهو ملحد. ونبه إلى أن الموت هو نهاية العلاقة بين الروح والبدن.

الإنسان والعالم

الإنسان والعالَم متكاملان في الفلسفة العربية الإسلامية، بل إن بينهما توافقاً أنطولوجياً. كتب ابن رشد[ر] (ت595هـ/1198م) في «مناهج الأدلة»: «إن العالم بجميع أجزائه يوجد موافقاً لوجود الإنسان، ولوجود جميع الموجودات التي ههنا". وأن هذه «الموافقة» مرتبطة بقصد إلهي، وهي واحدة من أهم حلقات الاتساق الكوني. وفي هذا الإطار فإن الفكرة التطورية في الإنسان مقبولة عموماً من الأوساط الفلسفية الإسلامية كافة، بدءاً من إخوان الصفا ومسكويه ومروراً بابن عربي، وانتهاءً بابن خلدون الذي لخص آراء سابقيه على النحو الآتي:

«إن آخر أفق المعادن متصل بأول أفق النبات: مثل الحشائش وما لا بذور له، وآخر أفق النبات مثل النخل والكرم متصل بأول أفق الحيوان: مثل الحلزون والصدف، ولم يوجد لها إلا قوة اللمس فقط. ومعنى الاتصال في هذه المكونات أن آخر أفق منها مستعد بالاستعداد القريب لأن يصير أول الأفق الذي بعده. واتسع عالم الحيوان وتعددت أنواعه وانتهى في تدريجه التكويني إلى الإنسان، صاحب الفكر والروية، ترتفع إليه من عالم القردة الذي اجتمع فيه الحس والإدراك».

كذلك قاس ابن عربي (الذي تبنى هذه النظرة التطورية) صلاة المسلم على مراحل التطور التي انتهت إلى الذروة في الإنسان، فقد كتب في «فصوص الحكم»: «إن الوجود لما كان من حركة معقولة نقلت العالم من العدم إلى الوجود، عمت الصلاة جميع الحركات وهي ثلاث: حركة مستقيمة وهي حال قيام المصلي، وحركة أفقية وهي حال ركوع المصلي، وحركة منكوسة وهي حال سجوده. فحركة الإنسان مستقيمة، وحركة الحيوان أفقية، وحركة النبات منكوسة، وليس للجماد حركة من ذاته».

يعد ابن عربي من أكثر المفكرين العرب اهتماماً بمشكلة الإنسان. فقد حاز الإنسان في رأيه «سر الجمعية الكبريائية» كما نال مقام الخلافة على العالم. وسر الجمعية هذا قائم على تضمن حقائق الملائكة والحيوان والنبات والجماد. فصار الإنسان بذلك «يزاحم الألوهية لوقوفه على الأسماء كلها». والألوهية[ر] لدى ابن عربي مرتبة تتيح قيام علاقة تبادلية بين الإله والمألوه. وقد بحث ابن عربي عن سر الألوهية في الإنسان في رسالة «روح القدس في محاسبة النفس» ونبه إلى أن ذلك السر داء عضال يحتاج إلى الأدوية. وأهم دواء هو تذكر الإنسان لحقيقته الأصلية، كما قيل في الذكر الحكيم: )أو لا يذكر الإنسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئاً( (مريم67). إن اكتشاف العبودية في الإنسان يساعده على الشفاء من داء الرئاسة على الكائنات ويقوده إلى توخي اللطف والرحمة.

وخلص في كتابه «فصوص الحكم» إلى أن الإنسان قيمة مطلقة بذاته ما دام على قيد الحياة، وأنه يرجى له «تحصيل الكمال الذي خلق له».

الإنسان في الفلسفة الغربية

لا يمكن فصل نظرية الإنسان في الفلسفة الغربية عن مصدرين أساسيين: أولهما النظرة المسيحية المتأثرة بالكتاب المقدس، وثانيهما الفلسفة اليونانية. فقد جاء في سفر التكوين أن الله «خلق الإنسان على الصورة» و«على شبه الإله». وبرزت «الخطيئة الأصلية» مهمازاً ساعد الإنسان على تجاوز ضعفه بالحب. ورأى أوغسطين [ر] أن الإنسان مركب قسري من جوهرين متنافرين. في حين تعلِّم المسيحية أنه كائن طبيعي صور الله جسمه ونفخ فيه النفس، وجعل انفصالهما بالموت هو العقاب، وأعلن أنه سيردهما الواحد للآخر بالبعث. ولكن أوغسطين يستكشف في النفس ميلاً إلى أن تحيا في الجسم، ويرى أنها هي التي تمنحه صورته وحياته، ويقول: «إن النفس والجسم لا يؤلفان شخصين، بل إنساناً واحداً».

أرسى القديس توما الإكويني[ر] في القرن الثالث عشر الميلادي الدعائم اللاهوتية لنظرية الإنسان في الفكر الغربي. فقد رفض الفهم الرشدي (نسبة إلى ابن رشد) لمبحث النفس عند أرسطو الذي يقود إلى الخلود اللافردي في العقل الفعال. كذلك عارض الفهم الأفلاطوني للنفس الذي يراها ملاحاً يبحر بسفينة الجسم. وقرر على غرار القديس أوغسطين بأن الإنسان مؤلف من جوهر روحي وجسمي في الوقت ذاته.

أما في عصر النهضة فقد طغت تيارات فكرية تستلهم الهرمسية التي تعد الإنسان «معجزة كبرى». وراجت أفكار نقولا دي كوزا (ت1440م) الذي رأى أن الطبيعة وضعت الإنسانية فوق كل مصنوعات الخالق، وتحت الملائكة بقليل، مختصرة بداخلها مجمل الكون، فالإنسانية عالم صغير.

وقد تطورت الفلسفة الغربية بعد اكتشاف العالم الجديد (أمريكة ) وتوالي الكشوفات الجغرافية التي وسعت رقعة الأرض وأكدت كرويتها تأكيداً حسياً قاطعاً. واتخذ الوعي الإنساني للعالم والذات أبعاداً جديدة، خاصة بعد دراسة الأقوام والبشر الذين كانوا يعيشون عيشة فطرية أقرب إلى البدائية منها إلى التحضر. وجرى التركيز على «إنسان الثقافة» بدلاً من «إنسان الطبيعة». وبرزت النزعة الإنسانية[ر] humanisme، مع الفيلسوف الفرنسي مونتين Montaigne. وترسخ هذا التيار بالابتعاد عن اللاهوت في فهم الإنسان. ومع ديكارت، الذي جعل من الفكر الجوهر الأساسي للإنسان، تحرر الفيلسوف من المرجعية الدينية.

وقد شهدت أوربة الغربية روحاً إنسانية جديدة تدعو إلى المغامرة للمغامرة، وليست قصة «فاوست» إلا تحقيقاً لرغبة الإنسان في الانعتاق والتحرر من كل القيود، وتأكيداً لمسؤوليته عن فكره وعمله، حتى لو اضطر إلى إقامة حلف مع الشيطان لتحقيق أهدافه. وإزاء هذا الموقف الفاوستي حاول كَنت [ر]إرساء دعائم أخلاق إنسانية بَحْتة صالحة لكل زمان ومكان ونوّه بقيمة الإنسان المطلقة، محذراً من استخدامه وسيلة من قبل أخيه الإنسان، لأنه «غاية في ذاته». ولأن كل الأسئلة الفلسفية ترتد إلى السؤال المركزي: «ما الإنسان؟».

وأسهم تطور العلوم البحتة والطب وعلم النفس في اكتشاف خفايا الإنسان عقلياً ونفسياً وجسدياً. كما ساعد علم التاريخ على تحديد صورة تقريبية لنزاعات الإنسان على السيادة والتوسع، وترسخت فكرة هيغل Hegel القاضية بأن الإنسان ابن عصره. أما علم الاقتصاد فقد ارتقى إلى نمطية علمية أوضحت كثيراً من آليات السوق وحركة رأس المال. ومع صعود الفلسفات المادية رأى بعض الفلاسفة من أمثال فويرباخ أن «الإنسان نتاج الطبيعة»، وأن ماهية الإنسان الحقيقية هي الوعي الذي لا ينفصل عن المادة.

وذهب أنغلز إلى أبعد من ذلك، ورأى أن تحقيق ماهية الإنسان لا يتم بوعي الماهية بل بتحرر البشرية فعلاً من كامل أغلالها أو ماهياتها. وأن ماهية الإنسان الوحيدة تتحدد بالوضع التاريخي الذي يعيشه، وخلص إلى القول إن العمل هو الذي خلق الإنسان وفصله عن الطبيعة. وألح كارل ماركس على قدرة الاقتصاد والبنية التحتية على تكوين فكر الإنسان وبلورة ثقافته وأخلاقه وفنونه. ونجحت الماركسية في تمكين الإنسان من امتلاك وسائل إنتاجه، ولكن ذلك لم يفتح له أبواب الفردوس المفقود. وفي الوقت نفسه تقريباً حاول نيتشه أن ينزع الغلاف الأسطوري عن صورة الإنسان الأخلاقية والميتافيزيقية، وأشار مفهوم الإنسان عند هيدغر (الوجودية) إلى الواقع الاجتماعي ويتجلى في القوانين والمقاييس والأخلاقيات والتقاليد الثقافية والرأي العام. وجاء فرويد والتحليل النفسي ليلحق هزيمة بالكبرياء البشرية ويقضي على الصورة التقليدية للنفس الإنسانية.

وصارت فكرة الإنسان العقلاني المسؤول أقل صلابة أمام هجمات الشبق (الليبيدو) واللاشعور. وبدلاً من الماهية الثابتة للإنسان قبل الوجود، جعل سارتر الماهية لاحقة عليه، تصوغها إرادة كل فرد منا. وأعلن فوكو [ر] بصراحة موت الإنسان. وكتب يقول: «ليس الإنسان أقدم المشكلات التي طرحت على بساط البحث ولا أكثرها ديمومة. إنه اختراع يبين علم التنقيب عن آثار الفكر حداثة عهده وربما، نهايته الوشيكة!» (الكلمات والأشياء).

الإنسان الكامل

الإنسان الكامل perfect man فكرة إيرانية قديمة تمثل نزوعاً نحو العدالة بالمخلص المنتظر «سأويشنت"، أو «قرا»، أو «بهرام»، أو «سروش»، وترجع إليها الفكرة اليهودية عن البشير أو المسيح، وربما كان الأقدم «بروصا» في البذهشن الهندية، ويترجمه العرب «جيومرث» أو «كيومرث» في المزدكية، ومعناه الإنسان الأول، وهو «آدم قدمون» في الكتب اليهودية، و«الأنثروبوس» أو النموذج الأول للإنسانية وأصلها. وهو في الهرمسية (الطباع التام)، ويتصل بآدم العهد القديم، ثم المسيح الذي تجددت فيه فكرة الإنسان الأول الذي أتى من الطهارة. وهو عبد يهوا أو الإنسان الكامل في السامية المرتبط بفكرة العادل المبتلي بالآلام، وهو في الغنوص الإسلامي النبي الصادق الذي يظهر في كل زمان حتى النبي محمدe خاتم الأنبياء. وكان ماني يحسب نفسه خاتم الأنبياء السبعة، وهو عند الشيعة الإمام الممتلئ بالحكمة التي رمزها النور. وهو في الفلسفة اليونانية القديمة اللوغوس والنوس (العقل أو الكلمة).

وكان لكتاب «أثولوجية أرسطاطاليس» الذي تُرجم على أساس ترجمة سريانية لأجزاء من تساعيات أفلوطين[ر] نسبت إلى أرسطو، أكبر الأثر في تطوير فكرة الإنسان الكامل لدى الإسلاميين، وترسمت رسائل أخوان الصفا كتاب «الأثولوجية» عندما ذكرت أن الإنسان هو المرتبة الثامنة النازلة من الواحد الأول الإلهي، فقد جاء في الرسالة الجامعة لإخوان الصفا «كذلك أنبياء الله تعالى وأولياؤه إذا قبلوا العلوم والحكمة بنفوسهم الزكية عمن أيده الله بها وتصير النفس الإنسانية صورة ملكية ورتبة سماوية تصل إليها وترد عليها إذا فارقت الأجسام الحسية. فتدبر يا أخي هذا الكلام تخرج بمعرفته من الجهال، وتصير إنساناً كاملاً».

وعندما انتقل الغنوص العربي إلى إسبانية وجد كماله في ابن عربي، أبرز فلاسفة الإسلام الذين تناولوا فكرة الإنسان الكامل. لقد أعطى هذا المصطلح حدوده وأبعاده ومضامينه الصوفية. ومن الناحية الميتافيزيقية فإن الإنسان الكامل بحسب ابن عربي هو «العمد الذي قامت به السماء»، وهو البرزخ (الحد المتوسط) بين الله والعالم، وهو خليفة الله، وفيه تتجلى الألوهية على مر العصور، أولاً في النبي ثم في الولي. وللأولياء طبقات أعلاها القطب، وهو الإمام المستور عند الشيعة، ويعني الإنسان الذي تم له الفناء في الله ويسميه البسطامي[ر] (ت858هـ/1454م) «الكامل التام».

وقد اهتمت سعاد حكيم في كتابها «المعجم الصوفي» بجمع مترادفات الإنسان الكامل التي قاربت الأربعين أهمها: حقيقة الحقائق، مركز الدائرة، روح العالم، مرآة الحق، ونبهت على أن «عبارة الإنسان الكامل هي بالأصل والذات لصاحبها أي لمحمدe، ويصح أن نطلقها على المتحققين به ولكن كمالهم ليس ذاتياً كالكمال المحمدي، بل كمالاً صفاتياً فعبارة الإنسان الكامل إذن تطلق باشتراك لفظي فقط على النبيe بالذات والأصالة، وعلى كل من تماهى بالصفات المحمدية ونال الكمال تحققاً وليس ذاتاً».

وبلغت نظرية «الإنسان الكامل» أوجها مع الشيخ عبد الكريم الجيلاني[ر] (ت820هـ/1410م). الذي ألف كتاباً مستقلاً بعنوان «الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل»، عرض فيه في ثلاثة وسبعين باباً فكرة ابن عربي بشكل أوجز وأعم بوصفه المبدأ المفسر للعالم، وهو نفس ما ذهب إليه الحلاج في كتاب «طواسين». وشرح الدور الكوني والروحي لصاحب هذه المرتبة التي لا يستطيع الكُمّل من بني البشر تخطيها أو تجاوزها. ويرى الجيلاني أن «الإنسان الكامل هو القطب الذي تدور عليه أفلاك الوجود من أوله إلى آخره، وهو واحد منذ كان الوجود إلى أبد الآبدين».

إن الإنسان الكامل هو مجلي الله، يرتقي إليه في تجليات متعاقبة حتى يفنى في ذاته، وأن أول هذه المقامات هو مقام التجلي في أسماء الله، والمقام الثاني هو مقام التجلي بالصفات، وأعلى المقامات هو مقام التجلي بالذات، وهنا يكون العبد خليفة الله في الأرض وصورته «إن الله خلق آدم على صورته».